法蘭克使團的到來，如同一顆投入深潭的石子，在洛陽乃至整個帝國上層社會中，激起了遠比表面所見更為深遠、復雜的漣漪。如果說那些新奇的貢物、異域的風情，滿足了唐人對外部世界的好奇心，那么隨團而來的那幾十名黑袍僧侶及其所虔誠信奉的“景教”，則悄然觸碰到了一個更為敏感而深邃的領(lǐng)域――信仰與思想。
“景教”，即基督教聶斯脫利派，其實并非初次踏上大唐的土地。早在太宗貞觀年間，便有該派傳教士阿羅本跋涉而來，獲準在長安譯經(jīng)傳教，所建寺院初稱“波斯寺”，后改“大秦寺”。然而，其傳播一直局限于西域胡商、少數(shù)外來僑民以及極個別獵奇的上層人士中，影響微乎其微，在儒釋道三教鼎盛、民間信仰繁雜的中原，它更像是一個邊緣化的、略帶神秘色彩的異域存在，遠未形成氣候。
此次法蘭克使團的到來，尤其是使團副使約翰主教的身份及其明確的傳教意圖，卻為景教在大唐的傳播，帶來了前所未有的契機和關(guān)注。一方面，使團作為“法蘭克王”的正式代表，其宗教背景自然得到了朝廷最高規(guī)格的、哪怕是表面的尊重；另一方面，武則天、李瑾等人對“遠西”學問、技藝的開放態(tài)度，也在客觀上為附著于其上的宗教思想，打開了一道微小的縫隙。
約翰主教是一位學識淵博、意志堅定且富有策略的傳教士。他敏銳地意識到，在這樣一個文明高度發(fā)達、擁有自身成熟思想體系的帝國，想要像在歐羅巴蠻族中那樣直接宣講福音、使人皈依，是極其困難甚至危險的。他采取了更為迂回、也更符合東方智慧的策略。
首先，他并未急于公開布道，而是將主要精力放在語的攻克與經(jīng)典的“適應(yīng)性”翻譯上。在鴻臚寺劃定的四方館區(qū)域內(nèi)，他帶領(lǐng)隨行修士，如饑似渴地學習?漢語，尤其是書面文。他們與鴻臚寺指派的譯語、以及一些對西方學問感興趣的學者（包括少數(shù)被允許接觸他們的女官，如負責記錄的上官婉兒麾下文吏）頻繁交流。約翰主教發(fā)現(xiàn)，直接使用拉丁文或希臘文的“god”、“christ”、“holyspirit”等詞匯，不僅難以理解，更易引發(fā)抵觸。于是，他深入研究佛道經(jīng)典用語，嘗試用唐人更能接受的詞匯來“格義”。
他將“god”譯為“天尊”或“**”，將“christ”譯為“景尊”或“彌施訶”（messiah的音譯），將“gospel”譯為“福音”，將“bible”的部分經(jīng)卷參照佛經(jīng)樣式譯為“經(jīng)”，如《序聽迷詩所經(jīng)》（《耶穌彌賽亞經(jīng)》）、《一神論》等。在教義闡述上，他刻意淡化聶斯脫利派關(guān)于基督“神人二性”的復雜神學爭論（這爭論即使在西方也導致其被定為異端），而突出其一神信仰、道德勸善、順從權(quán)柄的核心內(nèi)容，并盡量使其與儒家倫理中“敬天”、“仁愛”、“忠孝”等觀念相調(diào)和。他甚至參考佛教寺院制度，將他們的禮拜場所稱為“寺”，稱主教、修士為“大德”、“僧”等。
其次，約翰主教非常注重展示景教“有用”的一面。除了宗教教義，他積極向感興趣的唐朝官員，特別是通過鴻臚寺表達出對“西學”關(guān)注的太子李瑾一系的人，介紹與景教僧侶傳統(tǒng)相伴的知識體系。他提及教會在歐羅巴保存和傳承的古典學問，如托勒密的天文學、蓋倫的醫(yī)學、歐幾里得的幾何學，雖然這些知識在當時的歐洲也大多保存在修道院中且未必前沿，但對唐人而仍是新奇。他尤其強調(diào)了景教僧侶在歷法推算、星象觀測、醫(yī)藥知識（特別是外科與草藥）方面的特長，并表示愿意傾囊相授。這恰恰擊中了李瑾等人“重實學、取?精華”的思路。在約翰主教口中，景教不僅是信仰，更是知識與文明的守護者、傳播者。
與此同時，約翰主教也謹慎地處理與唐朝既存權(quán)威的關(guān)系。在有限的接觸場合，他反復申明景教“勸人忠君愛國，恪守本分，不行邪惡”，宣稱其教義“不違王化，不悖人倫”，甚至表示尊重中國?的皇帝為“天命所歸”，愿意為皇帝和皇室的安康祈禱。這種低姿態(tài)，在一定程度上緩和了朝廷，尤其是儒家士大夫階層對其“不敬祖宗”、“唯尊一神”可能威脅禮法秩序的疑慮。
永昌八年秋，經(jīng)過數(shù)月的準備、溝通與觀察，約翰主教認為時機趨于成熟，遂通過鴻臚寺正式上書，懇請?zhí)旌蟊菹露鳒示敖獭坝趦删┘巴ǘ即笠兀⑺略海g真經(jīng)，教化信眾，以彰陛下懷柔遠人之德，亦顯中夏兼容并包之量”。奏表中，他極力淡化其宗教的排他性，強調(diào)其道德教化功能，并再次承諾遵守大唐律令，絕不干預政事民俗。
這份奏表，如同一塊試金石，投入了朝堂的靜水之中，引發(fā)了新一輪的、更加深入的思想碰撞。
朝議之上，意見紛紜。
支持者（主要是鴻臚寺官員及部分對“遠西”事物持開放態(tài)度的官員）認為：我大唐國力鼎盛，文化昌明，正應(yīng)有“海納百川，有容乃大”的氣度。昔年佛教東來，亦經(jīng)歷代高僧譯經(jīng)弘法，方成今日之盛。景教自遠西來，其教義既勸人向善，其僧侶亦通曉技藝，允其建寺譯經(jīng)，限制在蕃坊胡商及自愿信奉者中傳播，正可彰顯天朝上國“聲教訖于四海”的恢宏氣魄，亦是懷柔遠人之策。況且，其聲稱通曉天文歷算、醫(yī)藥之術(shù)，或可補我之不足。
反對者（以國子監(jiān)祭酒、部分儒家正統(tǒng)官員及一些佛道高僧為代表）則憂心忡忡：儒家敬天法祖，佛道各有根源，皆已深植人心。此“景教”源自絕域，所奉“天尊”與我華夏昊天上帝、道教元始天尊是否一物，尚未可知。其教義“獨尊一神”，不拜祖先，不祀鬼神，恐敗壞風俗，淆亂人心。且夷狄之教，語侏離，禮儀怪誕，若任其流傳，恐“以夷變夏”，動搖國之根本。昔孔子作《春秋》，嚴華夷之辨，豈可輕易允許夷教流行？至于其所謂技藝，奇技淫巧而已，何足道哉！
李瑾的態(tài)度則更為務(wù)實和具有選擇性。他在私下與武則天奏對時道：“母后，兒臣細閱其部分譯經(jīng)文稿及所呈西學概要，其教義內(nèi)核，無非勸善戒惡，忠于君王，于教化百姓，或有些許裨益，只要嚴加管束，不使其干預我朝政事、詆毀圣教，似無大礙。然其價值，更在其所攜之學問。其天文歷算之法，或有可參詳處；其醫(yī)藥外科之術(shù)，尤可關(guān)注。前日有司天臺官員觀其演示星盤，確與中土之法微有不同，可資校驗歷法。兒臣以為，可準其有限傳播，但需以譯經(jīng)、獻學為先。可令其在指定寺院翻譯經(jīng)文，但所有譯文，需經(jīng)鴻臚寺、秘書省派員審閱，無違礙者方可刊行。其所通曉之天文、醫(yī)藥、算學等知識，可命有司遴選聰穎子弟，從其學習，錄其精要，以廣見聞，取長補短。”